
Importanţa paternităţii duhovniceşti în Biserica Ortodoxă şi mai ales în monahism se fundamentează pe relaţia dintre Dumnezeu-Tatăl şi Dumnezeu-Fiul, a cărei tainică manifestare adumbreşte şi hrăneşte această legătură esenţială a părintelui, care formează şi mijloceşte, cu ucenicul care se lasă modelat până la asemănarea cu modelul său hristic. Implicând o participare totală, o dăruire până la jertfă, finalitatea nu constă pur şi simplu într-o acumulare de învăţături sau o deprindere de bune practici, ci în atingerea „stării bărbatului desăvârşit”, a „măsurii vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Ef. 4, 13).
Cât de complex şi dificil trebuie să fie acest proces de formare, dar, în acelaşi timp, şi cât de asumat, de intim şi chiar afabil, o spune Sfântul Apostol Pavel, mărturisind că suferă „durerile naşterii până ce Hristos va lua chip” în cei pe care-i numeşte „copiii” săi (Ga 4, 19). Această harismă a continuat să fie lucrătoare de-a lungul întregii istorii a Bisericii, aşa cum aflăm din colecţiile Patericului, din Vieţile Sfinţilor, şi chiar dacă uneori pare că tradiţia transmiterii experienţei duhovniceşti se întrerupe, pentru că în anumite timpuri şi locuri au rămas prea puţine consemnări, continuitatea ei se vădeşte din apariţia constantă, doar aparent surprinzătoare, a unor părinţi duhovniceşti ce ies în evidenţă mai mult decât alţii care au reuşit să-şi păstreze anonimatul, probabil că şi unii, şi alţii, tot din ascultare.
Trei nume mari semnează acest volum: doi teologi ai diasporei ruse, Vladimir Lossky şi Nicolas Arseniev, şi un părinte duhovnicesc al monahismului ortodox francez contemporan, Placide Deseille. Acesta din urmă a redactat doar ceea ce constituie prefaţa cărţii, intitulată „Originile paternităţii duhovniceşti în Răsărit”, de fapt un studiu destul de amplu al primelor secole de monahism. Prima etapă la care se referă este cea a semi-anahoretismului egiptean oglindit în apoftegmele patericale, care păstrează cu discreţie mărturisiri „voalate” ale experienţelor duhovniceşti şi în care duhul Părintelui se transmite ucenicului printr-un proces mai îndelungat de maturizare, având în centru deprinderea ascultării şi a smereniei. Urmează apoi, într-o a doua etapă, dezbaterea importanţei paternităţii spirituale în cenobitismul primar, caracterizat prin comunităţi frăţeşti conduse nu de un părinte duhovnicesc, ci de unul dintre fraţi, investit cu o „autoritate mai directivă” şi având mai degrabă rolul de a mustra şi a pedepsi, decât de a povăţui. Totuşi, autorul este de părere că cenobitismul pahomian şi vasilian a reuşit să armonizeze idealul comunitar al iubirii frăţeşti cu o necesară îndrumare duhovnicească. Mai departe, în Occidentul influenţat de Sfântul Augustin, monahismul a fost dominat de reguli comunitare, pe când în Răsărit a luat amploare dezvoltarea filiaţiei duhovniceşti în mânăstirile de obşte. Studiul Părintelui Placide Deseille se încheie cu mărturisirea unui monah contemporan din Sfântul Munte, Părintele Vasilios Gondikakis, care afirmă că şi astăzi se mai găsesc părinţi duhovniceşti în care „prezenţa Sfinţilor din vechime devine sensibilă” şi care ne arată că „nu este deosebire între vechi şi nou în Biserică”, fiindcă „trupul lui Hristos înviat este cel care le face pe toate noi”.
În prima parte a acestei cărţi, Nicolas Arseniev particularizează harisma paternităţii în tradiţia ortodoxă rusească, unde este numită „stăreţism”, cunoscând aici o înnoire remarcabilă care a început de la sfârşitul secolului a XVIII-lea şi a durat până la începutul secolului al XX-lea, oprindu-se, cel puţin public, odată cu instaurarea bolşevismului. În Rusia, lucrarea stareţului are două direcţii: continuă şi personală în relaţia cu ucenicii din mânăstire, îndrumătoare şi tămăduitoare în relaţia cu credincioşii mireni, care provin din diversele straturi ale societăţii, începând cu marii aristocraţi şi elitele intelectuale, până la ţăranii cei mai oropsiţi.
După ce reaminteşte câteva texte patristice fundamentale ale vieţii ascetice şi mistice, făcând parte de fapt din lucrările publicate în această perioadă la Mânăstirea Optina, Arseniev prezintă mai multe personalităţi duhovniceşti ale vremii, de la Sfântul Paisie Velicikovski, cel care a inaugurat mişcarea de reînnoire spirituală prin traducerile făcute împreună cu ucenicii săi, mai ales la Mânăstirea Neamţ, de unde acest curent s-a răspândit în Rusia, ajungându-se astfel până la întemeierea centrului duhovnicesc de la Optina. Autorul citează diverse lucrări şi scrisori care au ca temă urcuşul duhovnicesc, cuprinzând îndrumări pentru vindecarea sufletească a fiilor duhovniceşti şi, mai mult, călăuziri „pe drumul către adâncirea sufletului şi către unirea intimă cu Dumnezeu” (Sfântul Filaret al Moscovei).
Dacă pentru Nicolas Arseniev îndrumarea duhovnicească reprezintă o introducere a credinciosului „în taina participării la Crucea lui Hristos”, ca „fiind singura cale de unire cu Hristos”, Vladimir Lossky consideră că şcoala harismatică a stăreţismului, aşa cum s-a dezvoltat la Optina, are la bază „descoperirea gândurilor” şi dezvăluirea celor mai ascunse unghere ale sufletului, astfel încât persoana care se mărturiseşte, „slobodă de piedicile ei ascunse, să poată înflori în har”.
De fapt, a doua parte a volumului conţine o prezentare destul de concisă a Mânăstirii Optina şi a celor patru generaţii de stareţi care au format acolo cunoscutul centru duhovnicesc, cu nuanţe hagiografice şi mai puţin eseistice, aşa cum ne-am fi aşteptat de la autorul „Teologiei mistice a Bisericii de Răsărit”. Descriind mai întâi aşezarea şi condiţiile exterioare ale vieţii din această mânăstire, Lossky schiţează la rândul lui portretele câtorva mari stareţi optineni. E drept, nu toţi monahii de acolo au acceptat stăreţismul, ba unii au considerat obiceiul mărturisirii gândurilor drept o erezie. S-au întocmit chiar rapoarte împotriva stareţilor, aceştia fiind blamaţi şi uneori forţaţi să părăsească mânăstirea. Răbdând cu smerenie şi supunându-se autorităţilor bisericeşti, nimic nu i-a putut despărţi de mulţimile credincioşilor care continuau să-i caute. Printre aceştia s-au aflat şi reprezentanţi ai cercurilor intelectuale ale vremii, cum au fost I.V. Kireevski, Soloviov, Dostoievski, Leontiev. Acesta din urmă, după ce l-a cunoscut pe Stareţul Ambrozie, şi-a zidit o căsuţă în incinta mânăstirii, unde a rămas 15 ani, până când a îmbrăţişat viaţa monahală. Chiar şi Gogol se destăinuia astfel într-o scrisoare: „Am trebuinţă ca în fiecare clipă să fiu cu gândurile mai presus de certurile vieţii şi în orice loc al pribegiei mele să fiu ca şi cum aş fi în Sihăstria Optina”.
Plini de darurile Sfântului Duh, nu doar smeriţi povăţuitori, ci şi modele de vieţuire spirituală pentru fiii lor duhovniceşti, stareţii ruşi ne încredinţează astfel că tradiţia paternităţii duhovniceşti din vremea lor a fost de fapt o reluare şi o accentuare particularizată a marii tradiţii duhovniceşti a Sfinţilor Bătrâni. Deşi Lossky consideră că ea se sfârşeşte „în momentul în care monahismul cenobitic dispare în Rusia, sub revoluţie”, tot el recunoaşte că şi-a păstrat continuitatea într-un mod imperceptibil „pentru ochiul din afară”. Ca dovadă, revigorarea monahismului spre sfârşitul secolului al XX-lea, atât în Rusia, cât şi în Grecia, în special în Muntele Athos. Ceea ce înseamnă că şi astăzi rădăcinile spiritualităţii monahale sunt puternice şi vii, rodind necontenit „în Duh şi Adevăr”.
Maria-Elena Ganciu